2. Entstehung

Wann sich Andreas Bodenstein und Melchior Hoffman kennenlernten, ist unbekannt. Hoffmans erster Besuch bei Luther in Wittenberg im Sommer 1525 erscheint als Zeitpunkt eher unwahrscheinlich: Genau in den Tagen, als Hoffman zur Rückreise nach Livland aufgebrochen sein muss, kehrte Karlstadt heimlich nach Wittenberg zurück (siehe KGK 296). Hoffman konnte nur ein Interesse an öffentlichkeitswirksamer Stärkung seiner angefochtenen Stellung als evangelischer Laienprediger durch Luther selbst und ausgerechnet Bugenhagen haben und exponierte sich darum in einem gemeinsam abgefassten Sendbrief an die livländischen Gemeinden mit einer ausdrücklichen Polemik gegen »schwyrmgeister« in Luthers Sinn.⁸

Zwei Jahre später siedelte sich Hoffman, aus Stockholm kommend, wahrscheinlich im Frühjahr 1527 in Kiel an. Auf dem Weg dorthin erwarb er in Lübeck von Hans Arndes, dem Sohn des Druckers Steffen Arndes, der nur noch sporadisch in dem Gewerbe tätig war, die für den Betrieb einer kleinen Presse nötige Ausstattung.⁹ Das im hier edierten Text erwähnte königliche Predigtprivileg für ganz Holstein¹⁰ war offenbar mit einem Druckprivileg verbunden, denn Hoffman versah seine Drucke mit Jahres- und Ortsangabe und einem eigenen, von der Luther-Rose aus entwickelten Signet. Während Kronprinz Herzog Christian in Kontakt mit Luther die Reformation in Dänemark vor allem durch die Besetzung zentraler Stellen mit in Wittenberg ausgebildeten Theologen betrieb, verfolgte sein Vater, König Friedrich I., eine uneindeutige Protektionspolitik gegenüber verschiedenen nicht aus Wittenberg bestellten Pastoren und sogar Laienpredigern wie Hoffman, ohne sich je erklärtermaßen persönlich von der römischen Kirche zu distanzieren.¹¹

In Kiel brachen sehr schnell, wohl schon im Sommer 1527, unter Beteiligung der Bürgerschaft Konflikte mit schon länger etablierten Geistlichen wie Marquard Schuldorf¹² und Wilhelm Pravest¹³ auf, die von Melchior Hoffman provoziert oder zumindest geschürt wurden. Über Nikolaus von Amsdorf als engen Vertrauten Schuldorfs wurde Luther früh informiert und in die Auseinandersetzung hineingezogen.¹⁴ Fragen der Abendmahlslehre oder genereller des Sakramentsverständnisses spielten darin zunächst kaum eine Rolle: Schuldorf und Amsdorf nahmen vielmehr an Hoffmans Endzeitberechnungen und seiner eigenmächtigen Bibelauslegung Anstoß. Schuldorf hatte nach eigener Aussage Hoffman in Predigten als einen »afftrunnygen« gescholten und zu einer Unterredung in Gegenwart des Königs zitiert.¹⁵ Nachdem sich Hoffman bei einem zweiten Wittenberg-Besuch im Sommer 1527 nicht nur Luthers und Bugenhagens Zurückweisung¹⁶, sondern in Magdeburg auch noch eine kurze Gefängnishaft auf Betreiben Amsdorfs einhandelte, wird sich eine nur erschließbare Bekanntschaft mit Karlstadt zu einem engeren persönlichen Verhältnis der beiden gefestigt haben. Nur der Abendmahlsstreit bot überhaupt eine inhaltliche Basis für eine Interessenkoalition der ansonsten denkbar verschiedenen Temperamente. Vielleicht hat sich Hoffman auf einen öffentlich geführten Abendmahlsdisput genau deshalb eingelassen, weil er hoffte, sich mit Karlstadts Hilfe gegen seine holsteinischen Feinde durchzusetzen. Erst der weitschweifige offene Brief an die Bürger der Stadt Kiel, den Schuldorf 1528 im Druck verbreitete, zeugt von dogmatischen Differenzen. Er warf dem Laienprediger ohne Weihen vor, sich nicht an die Perikopenordnung zu halten und in Sachen des Sakraments wie ein Schwärmer »tho leͤren den tropum Swebischer/ off Switzescher sprak«, nämlich vernünftelnde Zweifel am leiblichen Essen im Sakrament – damit riskiere er die Ausweisung aus Kiel.¹⁷ Schuldorf selbst halte – gemäß den Haderslebener Artikeln, der nur handschriftlich überlieferten lutherischen Kirchenordnung für Dänemark, Schleswig und Holstein, mit ihrer sehr konservativen Regelung¹⁸ – an Konsekration und Anbetung des Sakraments fest.

Schuldorfs Beschwerden und Luthers briefliche Hinweise an Herzog Christian, man möge den »Steigergeist« mäßigen und von seiner »vergebliche[n] Tichterei« abhalten¹⁹, führten dazu, dass Eberhard Weidensee als Hofkaplan Christians²⁰ den Auftrag erhielt, diesen den Rahmen der Haderslebener Artikel sprengenden Fall zu begutachten und eine landesherrliche Entscheidung vorzubereiten. In Weidensees Ausführungen findet sich ein Großteil der im Text des Dialogus und in den Acta erwähnten Argumente für ein geistliches Abendmahlsverständnis.²¹ Die Verweigerung freien Geleits für Karlstadt zur in Flensburg angesetzten abschließenden Disputation unter einer undeklarierten theologischen Leitung des aus Hamburg anreisenden Johannes Bugenhagen (siehe KGK 272 (Textstelle)), die der Dialogus (siehe KGK 272 (Textstelle)) erwähnt, die Acta mehrfach bestätigen und die in Straßburg möglicherweise schon vor dem Druck des Dialogus als Einreiseverbot bekannt war²², wurde wohl nicht direkt veranlasst durch eine erst in den letzten Märztagen aus Luthers Umfeld lancierte Nachricht an König Friedrich. Diese zeigt aber die obrigkeitliche Aufmerksamkeit, mit der jede Bewegung Karlstadts beobachtet wurde, während Hoffman und die Umstände seines Lebens in Kiel in diesen Kreisen weithin unbekannt geblieben waren.²³ Bugenhagen behauptete in seiner Überarbeitung des Protokolls hingegen, Karlstadt sei aus Furcht vor drohenden Konsequenzen nicht in Flensburg aufgetreten: »Er [Hoffman] schreibt auch wie man sich fur Doctor Carlstad gefurchtet hat. Das ist spottisch. Was darfft ich mich fur dem furchten/ der nicht kuͤne war an den tag zukommen? Ich hoͤrete wol das er da hin ins land gekommen were/ der teuffel hatte ihm aber botten gesand/ und der Peltzer hatte ihm trostlich zugesagt/ das er aldo seiner tollen Schwermerey mochte rhum uberkommen. Das bekenne ich aber/ weil ich auch noch im fleische bin/ das ich vileicht mich fur dem Carlstad furchten mochte/ wenn ich zu ihm keme und er hatte bey sich die bauern an der Sale. Lieber Ehrhart odder Ehrlos frage mich/ ich wil dich berichten/ es sol dir selbs nicht gefallen. Wir wolten gerne schande zu decken/ wenn der Carlstad nicht so frevel Gottes feind gedachte zu bleiben.«²⁴

Melchior Hoffman hatte der Flensburger Verurteilung entsprechend am dritten Tag nach der Disputation Holstein zu verlassen.²⁵ Er und Karlstadt gingen Bucers Amsterdamer anonymem Informanten²⁶ zufolge auf direktem Weg nach Ostfriesland, um beim Grafen Ulrich von Dornum in Oldersum bei Emden Schutz zu suchen und offenbar auch umgehend mit der Abfassung des Dialogus über die Flensburger Disputation zu beginnen.²⁷ Während Karlstadt ein knappes Jahr in Ostfriesland blieb, traf Hoffman schon vor Ende Juni 1529 in Straßburg ein, wo der Text des Dialogus von Balthasar Beck gedruckt wurde.²⁸ Eine Vermittlung oder Empfehlung Hoffmans nach Straßburg, an Bucer und Capito etwa, und auch von Bucer an den Drucker ist nicht überliefert, kann aber vermutet werden.

Der Dialogus über die Flensburger Disputation erschien firmiert, aber anonym, und lässt sich am besten als ein gemeinsames Werk beider Autoren fassen, die erkennbar in verteilten Rollen agierten. Die reformationsgeschichtliche Forschung hat diese nicht immer differenziert und vielfach versucht, den Text einem der beiden Verfasser allein zuzuschreiben. So votierten Faust²⁹ und mit ihm Pater³⁰ und Zorzin³¹ für Karlstadt, Noll³² hingegen für Hoffman. Hermann Barge verstand den Text als Gemeinschaftswerk, womit er sich von den Hoffman-Biographen Linden und Leendertz abgrenzte;³³ ganz ähnlich Laube in seiner Edition.³⁴ Noch Holze³⁵ erwägt, dass Karlstadt den Text nach Informationen und stofflichen Vorlagen von Hoffman formuliert haben könnte. Eine genaue Lektüre scheint jedoch eine andere Arbeitsteilung nahezulegen: Hoffman war nicht nur als Augenzeuge und Beteiligter der einzige Autor mit Faktenwissen, es ist auch sein Stil, der den ganzen Text in seinem Duktus prägt: angespannt, ohne Wiederholungen, Hypothesen, Erwägungen, ohne alle Konjunktive, in langen, z.T. parataktischen Satzketten, die oft einen ganzen Absatz ausfüllen, auch wenn sie leicht durch Satzschlüsse gegliedert werden könnten. Die alliterierende Reihung »überschwell« – »überschritt« – »übergang« (siehe KGK 272 (Textstelle)) zeigt ein allein in der Volkssprache verwendbares Stilmittel einer an mündlichem Vortrag ausgerichteten Predigtrhetorik. Der Erzähler erteilt dem Kürschner ausdrücklich die traditionelle Autorisierung laientheologischen Sprechens, eine Gnadengabe Gottes (siehe KGK 272 (Textstelle)), wobei die Aufteilung der Sprecherrolle und Selbstprädikation zu Hoffmans auch in anderen Werken bewiesenen Neigungen gehörte: immer wieder spricht er von sich als »dem Pelzer«, »dem Kürschner«. Eine Art Signatur plaziert er dabei in jede Zitation von 1. Mose 3,15 mit der obsessiven Änderung des Lutherschen »roͤcke von fellen« zu den »beltzenen roͤck«³⁶.

Nur einzelne Details und bestimmte Aussagen verraten Karlstadts Beteiligung, die man sich vielleicht am ehesten als Beratung des Verfassers Hoffman vorstellen kann: allen voran die Hoffman ungewohnte Dialogform und die sprechenden Namen, für deren Wahl ihm der Bildungshintergrund fehlte, aber auch die Definition des geistlichen Essens (siehe KGK 272 (Textstelle) mit Anm.) nach einer traditionellen Formel älterer Eucharistiefrömmigkeit. Die Frage nach dem Rechtsgrundsatz, demzufolge niemand Ankläger und Richter zugleich sein könne, gehört nicht dazu, diese Regel dürfte einem weitgereisten Handwerker und Händler im Luxussegment bekannt gewesen sein. Was ebenfalls gänzlich fehlt, ist Karlstadts markanteste These zu den Einsetzungsworten, dass Christus nicht auf das Brot, sondern auf sich selbst gewiesen habe.³⁷ Insgesamt wird sich Karlstadt beim Dialogus aus Vorsicht ohnehin eine Möglichkeit der Distanzierung von dem gedruckten Werk offengehalten haben. Im Hinblick auf sein Sakramentsverständnis stellt der Text einen Rückschritt dar, die Diskussion war insbesondere in Straßburg, Basel und Zürich seit einigen Jahren schon weit über den im Dialogus durchgehend an Luthers frühe Schriften zurückgebundenen Stand hinausgelangt, was durch die Übersetzungen Ludwig Hätzers von zusammenfassenden Darstellungen Johannes Oekolampads popularisiert worden war.³⁸ Zudem hätte der polemische Text, der so weit hinter seinen theologischen Fähigkeiten zurückblieb, Karlstadt wohl eher geschadet und nachträglich ins Unrecht gesetzt. Hoffman hingegen konnte noch die Illusion hegen, damit seinen Ruf als Laienprediger zu stärken.

Die beschriebene Aufgabenverteilung in der Autorschaft wird in Bugenhagens Redaktion der Akten ausführlich bestätigt: Aus »Hypolitus« spreche Hoffman als Teilnehmer, die distanziert abwägenden Kommentare Erharts seien Karlstadt (»Ehrlos«) zuzuschreiben.³⁹ Hoffman habe als der eigentliche Autor das Manuskript so schnell nach Straßburg zum Druck getragen, um den Eindruck zu zerstreuen, dass Karlstadt zu feige gewesen sei, an der Disputation teilzunehmen.⁴⁰ Wenn überhaupt irgendwer, so hätte Bugenhagen das größte Interesse daran gehabt, Karlstadt die Autorschaft zuzuweisen; er tat es nicht.

3. Inhalt

Der Dialogflugschrift setzt ohne auktoriale Rahmung mit einer Begrüßung der beiden Gesprächspartner Erhart und Hypolitus ein, die als Erzähler nicht mit den beiden Verfassern identisch sind. In der Figurenrede fasst Hypolitus knapp und klar die Vorgeschichte Melchior Hoffmans (als »der Kürschner«) sowie der Disputation in Flensburg zusammen. Dem eigentlichen Bericht von der Verhandlung unter gelegentlichen Rückfragen von Erhart (siehe KGK 272 (Textstelle)) folgt ein Resümee der Befragung von Hoffmans Begleitern und der Rede Bugenhagens mitsamt den sich daraus entspinnenden Wortwechseln (siehe KGK 272 (Textstelle)). Den Abschluss bilden die Urteilsverkündung am Folgetag und ein paar einordnende Gedanken dazu (siehe KGK 272 (Textstelle)).

Der Bericht beginnt mit der Entlarvung des Verfahrens als Gerichtsprozess: Nicht etwa der anzuhörende Kürschner darf seine Ansichten oder Thesen zum Abendmahl gegenüber den geladenen lutherischen Disputationsgegnern (siehe KGK 272 (Textstelle)) Stephan Kempe aus Hamburg, Hermann Tast aus Husum und Nikolaus Boie aus Dithmarschen erläutern. Vielmehr soll Hoffman, so hat es Hypolitus gehört und gesehen, Stellung nehmen zum von Johann Rantzau, als königlicher Rat Vertreter der Verfahrensherren, und von Hermann Tast vorgebrachten, vorläufig einzigen Anklagepunkt des Verfahrens, dem Vorwurf, er habe mündlich und in seinen Schriften die holsteinische Pfarrerschaft als »falsche Propheten« und »Seelenmörder« gescholten und sie mit der Unterstellung beleidigt, sie würden behaupten, den Leib des Herrn in ein Stück Brot bringen, konsekrieren und nach Gutdünken austeilen zu können (siehe KGK 272 (Textstelle)). Laut Protokoll fiel die inkriminierte Behauptung noch etwas schärfer aus, es ist, übrigens ohne Rückgriff auf Weidensees Gutachten⁴¹, von »zaubern« die Rede.⁴² Der auf die Abendmahlslehre bezogene Gehalt sowohl des Dialogs als auch der Disputation besteht in nichts anderem als der Frage der leiblichen, in Hoffmans Formulierung der »wesentlichen« Realpräsenz von Leib und Blut Christi im Sakrament, und nicht allein im Wort. Alle Diskussionen drehen sich um mögliche, als Abweichung verstandene, verderbliche Zweifel an eben dieser leiblichen Realpräsenz.

Erhart ordnet die herrschende Meinung sogleich als Lehre von der Notwendigkeit leiblicher Realpräsenz ein, vertreten durch den alten und einen neuen Papst, nämlich Luther, und als ein ihn nicht überzeugendes Verständnis des Sakraments (siehe KGK 272 (Textstelle)). Gegenüber dem Kürschner habe man auf »leiblichem Essen« bestanden, der aber habe das nicht akzeptieren können. Er habe sodann seine Differenzierung von äußerlichen Zeichen und Worten der Zusage mit einer Reihe von biblischen Exempeln erläutert (siehe KGK 272 (Textstelle)), die im Text nach dem Vorbild von Luthers Sermon von dem Neuen Testament gestaltet wurden.⁴³ Darin zeigt sich Hoffmans Perspektive und Handschrift in auffälliger Weise: Karlstadt hatte sich in seinen Abendmahlsschriften nie so genau und bis in Wortlaut und Reihenfolge der Argumente hinein an Vorbilder Luthers gehalten. Überhaupt berührt der Text kaum je Kernaussagen Karlstadts aus dessen wichtigsten Abendmahlsschriften des Jahres 1524. Hoffman erweist sich, indem er deren Inhalte nicht kennt, knapp fünf Jahre später noch immer abhängig von der in der Frage der leiblichen Realpräsenz nicht vollständig ausgeformten Lehre Luthers der frühen 20er Jahre.

Hoffman setzt dem seine eigene Grundaussage an die Seite: Das Brot ist leibliches Siegel und Zeichen für das Wort, das über die Ohren in Herz und Gewissen empfangen wird. In Brot und Wein sind Leib und Blut der Bedeutung nach, nicht leiblich; sie werden Leib und Blut »genannt«. Deshalb sind nicht die Worte Zeichen, sondern die »wesentlichen«, »natürlichen« Dinge, die Sachen (siehe KGK 272 (Textstelle)) Zeichen für Gottes Zusage der Sündenvergebung, Friedenszeichen, Bundeszeichen, Versöhnungszeichen. Eine solche Zeichenrelation ließe sich nicht beweisen, sondern nur durch Analogien mit alttestamentlichen Vorbildern wahrscheinlich machen. Die Elemente des Sakraments will Hoffman »figürlich/ bedeütlich/ sacramentlich« verstanden wissen, nicht »wesentlich«. Dafür spreche auch das Argument des Nacheinanders in Mk 14,23f. (vgl. KGK 272 (Textstelle)).⁴⁴

Der Text unterscheidet zwischen Worten und dem Wort einerseits, dem Einsetzungswort als Benennung von dinglichen Zeichen (der Kelch wird das Blut Christi »genant«; KGK 272 (Textstelle)), dem Wort der Verheißung, des Evangeliums sowie dem Wort, das Christus ist, in seinen streng literalen Bezügen und Sinnpotentialen, und andererseits Zeichen oder Figuren bzw. dem Sakrament als Dingsymbol oder nicht arbiträres Index-Zeichen. Erstere, die Einsetzungsworte und die Verheißung selbst seien gerade nicht figürlich zu verstehen. Zeichen stehen grundsätzlich der figuralen Deutung offen, zumal jene alttestamentlicher Herkunft; eine Anregung oder Bestärkung darin könnte Hoffman auch bei seiner Luther-Lektüre gefunden haben: »Das alte testament war ein vorsprechen durch Mosen gethan dem volck Israel, wilchem wart zugesagt das land Canaan, darumb starb gott nit, sondern das Osterlamb must an statt und figur Christi sterben […]«⁴⁵. Hoffmans auch mündlich vertretenes Verständnis von »Zeichen« beruht noch auf demselben Begriff, den Karlstadt etwa in seinen eine Realpräsenz nicht problematisierenden Schriften aus dem Jahr 1521 gebraucht: Dingsymbole, Präfigurationen, Brot und Wein (inkl. Leib und Blut), aber auch Christi Leiden und Kreuz sind Zeichen der Verheißung und der Gnadenzusage, äußerliche Zeichen signifizieren und vermitteln als Medien und Erinnerung das Wort Gottes.⁴⁶ Hoffman scheint aber auch, vielleicht in einer Reaktion auf die Vorwürfe exegetischer Beliebigkeit, die er von Luther zu hören bekam⁴⁷, den Zeichen-Begriff durch einen stärkeren Akzent auf den literalen Sinn der (modern gesprochen) Wortzeichen in der Schrift einhegen zu wollen (»zeychen« und »wort« »ein yedes für sich in seinem wesen und würden bleib«; KGK 272 (Textstelle)). Möglicherweise antwortet der Text hier auch auf Luthers spöttisch karikierende Bemerkung »Ursache sol sein diese: Hie ist ein sacrament, drumb muͤssen die wort drynnen sacramentlich odder figurlich genomen werden, Denn ich weis keine ursache, warumb nicht diese so wol als ihene muͤssen figurlich zu nemen sein.«⁴⁸ In dieser Betonung des Worts als Signifikant höheren Rangs – »das brot ist figürlich/ das wort geist und leben« (KGK 272 (Textstelle)) – zitiert der Text bezeichnenderweise die zweite Hälfte von Joh 6,63, während der allenthalben im Abendmahlsstreit auf Seiten der Gegner einer leiblichen Realpräsenz angeführte Teilvers »Das fleisch ist kein nuͤtze« nur mitschwingt.

Am Ende der Vernehmung schiebt Hypolitus (KGK 272 (Textstelle)) sehr kurz die Aussagen von Hoffmans Begleitern Johann von Campen⁴⁹, Jakob Hegge⁵⁰ und Johannes Barse ein.⁵¹ Dem Thema der Nießung Unwürdiger oder Ungläubiger widmet sich der Dialog erst gegen Schluss des Berichts, obwohl es schon am Anfang anklingt und laut Disputationsprotokoll in den Acta durch Hoffman explizit angesprochen, von Tast aber beiseitegeschoben wurde (»Wir wollen nu nicht disputieren von den ungleubigen, sondern von dem wesen des Sacraments«⁵²). In Karlstadts Dialogus von dem Missbrauch des Sakraments findet Peter für das »Essen zum Gericht« das Bild vom Schwert, das Gemser an der Klinge hält, so dass Peter das Heft ergreifen kann (KGK VII, Nr. 277, S. 472, Z. 1f.). Dass seine Gegner einräumen müssen, ein Ungläubiger esse nur den Leib, nicht aber den ganzen Christus, kann Hypolitus im Text zum Argument von der Einheit der Person Christi wenden: das begründe zwingend das geistliche Essen im Sakrament (siehe KGK 272 (Textstelle)).

Diese Lehre widerrief Hoffman, so der Text, auch am Morgen des nächsten Tages nicht, was die Verurteilung und Ausweisung des Kürschners und seiner drei Anhänger nach sich zog. Der Text behauptet zu wissen, dass König und Herzog sich von dem Urteil distanziert und es inhaltlich Bugenhagens Verantwortung zugeschoben hätten. Er sei – und das formuliert nicht etwa Erhart, sondern Hypolitus – »der sachen feind geweßt oder partey und auch der sachen richter/ und urtheil absprecher« (KGK 272 (Textstelle)). Bugenhagen verwahrt sich gegen diesen Satz als »schendlige luͤgen«.⁵³ Deppermann interpretiert ihn als stilisierte Pilatus-Szenerie.⁵⁴ Immerhin entspricht er aber Bugenhagens schwankendem Umgang mit der Frage, ob er mitdisputiert habe oder nicht, und seiner Beeinflussung des Urteils.⁵⁵ Jedensfalls scheint Hoffman ein Rechtsgrundsatz aus dem Schwabenspiegel bewusst gewesen zu sein, der für den Inquisitionsprozess bei Anklage ex officio nicht galt: »es enmag chain richter paide klager und richter gesein«.⁵⁶