Von den sieben Ausgaben des Sermon vom Fegefeuer galt einst der Augsburger Druck E, verlegt durch Philipp Ulhart d. Ä. 1523, als der sog. Erstdruck. Die Kollationierung der Texte erbrachte jedoch ein anderes Ergebnis. Danach stellt die Nürnberger Ausgabe, hier Variante A, aus der Offizin des Johann Stuchs den ältesten Druck dar. Sie hat den vollständigsten Text. Auf Grund seiner reichhaltigen Verbindungen nach Nürnberg könnte nicht nur der Druckort auf einen unmittelbareren Einfluss Karlstadts auf die Durcklegung von A deuten, sondern auch die Wahl des schlicht gestalteten Titelblattes, das im Gegensatz zu den Titelholzschnitten der anderen Varianten keine traditionelle Fegefeuerszenen zeigt. In der Nachfolge von A ergeben sich zwei Stränge: der eine wird allein von Variante B vertreten, der andere umfasst die beiden nahezu identischen Varianten C und D, von denen auf einer Ebene E, F und G abhängig sind.

Laut eigener Vorrede geht die Schrift auf eine Predigt zurück. Über den Ort und den Zeitpunkt der abgehaltenen Predigt gibt es keinen unmittelbaren Aufschluss. Bei dem Verfasser der Vorrede (nicht dem Bewidmeten) an den christlichen Leser handelt es sich um Wolfgang Kuch, der um 1520 Prediger in der aufblühenden Bergbaustadt Joachimsthal war und am 24. Oktober 1520 in Wittenberg immatrikuliert wurde. Ob dieser Zusammenhang aber auf den Ort der Predigt deutet, erscheint zweifelhaft. Als Datum für eine Predigt über verstorbene Seelen ist das Fest Comemoratio omnium animarum (Allerseelen) am 2. November angebracht. Der Episteltext aus 1. Thess 4,12–17, den die Predigt zum Thema hat, ist als Perikope für diesen Festtag vorgeschrieben. Das Allerheiligenstift hatte seine wichtigsten Festtage um Allerheiligen vom 31. Oktober bis 3. November. Am 2. November 1522 war Karlstadt, nachgewiesen durch eine autograph geleistete Unterschrift auf dem Bittschreiben zur Anstellung Heinrich Stackmanns, in Wittenberg. Laut Stiftstatuten war für die Predigt am 1. November der Propst (Justus Jonas) verantwortlich, an Allerseelen der Scholaster (Matthäus Beskau). Jonas befand sich am 2. November nicht in Wittenberg, wie das Fehlen seiner Unterschrift auf dem erwähnten Bittgesuch anzeigt. Trotz gewisser Unwägbarkeiten ist der 2. November 1522 als vermuteter Termin für die Predigt festzuhalten. Ob Wolfgang Kuch den Druck der Predigt Ende 1522 oder Anfang 1523 in Nürnberg vermittelte oder Karlstadt selbst durch seine reichen Kontakte in der Reichsstadt dafür sorgte, ist nicht geklärt.

Die Vorrede des Sermons gibt verdichtet den Inhalt der Schrift in wesentlichen Eckpunkten wieder. Zuerst zerpflückt sie die kirchliche Praxis des Seelenmesswesens. Pfaffen und Mönche machten den Stand und das Wesen der abgeschiedenen Seelen elend und die Himmelspforte eng; ihr Fegefeuer sei eine Marter. Das liege an der Blindheit ihrer Vernunft, ihrem geldsüchtigen Geiz, der Unkenntnis der Heiligen Schrift und der Furcht vor der geistlichen Obrigkeit. Ihre Vigilien, Seelmessen, Lichterbrennen, Opferungen, Weihungen und Weihwasserbesprengungen verwandelten den Trost Christi für das Kirchenvolk in Traurigkeit.

Im eklatanten Gegensatz zu dieser Praxis stehen die Aussagen der Bibel, die den Hinterbliebenen den Trost geben, dass die in Christo gestorbenen Freunde im Jenseits aufgehoben seien (Bezug auf den Predigttext 1. Thess 4,13–18). Die Frage nach der Art der Auferstehung stelle sich nicht, denn Gottes Allmacht werde alles richten. Das Schicksal der verstorbenen Gläubigen beruhige sogar, da sie durch Gott vom Leib und dessen Kerker erlöst seien; sie schlummern, bis der allmächtige Gott sie am Jüngsten Tag zu sich hole. Die Heilige Schrift verleihe Zuversicht. Die Auferstehung sei eine rein geistige Frage, an Genauigkeiten über ihre fleischlichen Abläufe, wie sie die Kirchenpraxis befördere, bestehe kein Interesse.

Die Schrift selbst gliedert sich in drei Teile. Einer Einführung und Erklärung der Problematik folgt ein Kapitel zu Abrahams Schoß (als Aufenthaltsort der abgeschiedenen Seelen, aufgebaut auf der Lazaruserzählung) und ein letztes zum Fegefeuer, das als geistliches Phänomen definiert wird. Zuerst benennt Karlstadt erneut die Diskrepanz zwischen kirchlicher und biblischer Lehre. Päpste, Bischöfe und Pfaffen hätten die Wahrheit verkehrt. Die Christen sollten die abgeschiedenen Seelen mit Messen, Licht, Vigilien und Opfern aus ihrem gegenwärtigen Zustand und dem Fegefeuer erlösen, doch befänden sie sich in einem Zustand eines sehnlichen Begehrens nach Gott (vorlanglicher begerung), aus dem sie gar nicht befreit werden müssten. Stattdessen sollten sie für uns beten, dass auch wir in diesen Status gelangten. Auf den Einwand, dass gute Werke doch gar nicht den Seelen in Christo gelten, sondern die Qualen der armen Sünder verringern sollten, meint Karlstadt, dass er nur von den Seelen spreche, die in Christo entschlafen seien. Verdammte Seelen könnten weder durch Weihwasser noch Opfer oder Messen gerettet werden. Die Idee, verlorenen Seelen zu helfen, sei Heuchelei. Wer die göttliche Gnade verwirkt habe, sei der ewigen Verdammnis verfallen. In der Hölle gebe es keine Erlösung.

Ein irdischer Einfluss auf die Lage verstorbener Seelen sei also Illusion. Doch könne man sich eine Vorstellung über ihren Zustand bilden. Denn das ewige Leben sei die wahrhafte Erkenntnis Gottes und die Vereinigung mit Gott auf dem Grund der Seele. Es gebe drei Grade bzw. Stufen der Vereinigung der Seele mit dem göttlichen Geist bzw. der Gotteserkenntnis. (1.) Auf der ersten Stufe im irdischen Elend sei die Gotteserkenntnis in Finsternis gehüllt; (2.) auf der zweiten unmittelbar nach dem Tod vor dem Eingang in den Himmel sei sie wie die Sonne beim Aufgang in der Morgenröte sichtbar; (3.) auf der dritten Stufe im Himmel sei Gott wie die Sonne am hellen, lichten Mittag zu erkennen.

Im Folgenden werden diese Ideen ausgeführt. (1.) Auf der irdischen Stufe gebe es viele Hemmnisse für die Gotteserkenntnis. Das Fleisch durchkreuze gute Gedanken und Werke; Liebe und Glaube stünden Furcht und Hass gegenüber. Das ewige Leben werde nicht richtig geschmeckt; das Leben Christi werde nicht wesentlich, sondern nur in gegenwartsbezogener Befangenheit begehrt.

(2.) Nach dem Tod habe die Seele den beschwerenden Leib verlassen; die Behinderungen des Fleisches mit allen Anfechtungen und Begierden seien fort; das ewige Leben Christi entfalte sich reiner. Daher seien die Verstorbenen selig, sehen sie doch die aufgehende Sonne nach der Finsternis. Ihr Zustand sei aber nur ein Zwischenstadium vor der Erhebung in den Himmel; auch seien sie noch nicht aller Sünde ledig. Das Fegefeuer ist für Karlstadt somit eine eher geistige Idee und findet seinen Ausdruck in der imaginär flammenden Qual des Verlangens der Seele nach Vereinigung mit Gott. Diese Sehnsucht der Seele beschreibt Karlstadt mit den mystischen Begriffen der Gelassenheit und geschwinden Langeweile bzw. langweiligen Sehnsucht. So wie das Feuer Moos und Rinde der Bäume verbrennt und das weiße Holz zutage tritt, verbrennt das Fegefeuer die Sünde und das Selbst(ische) und lässt die Seele rein hervortreten, um in den Himmel aufzufahren. Es ist ein Feuer, das nicht quäle, sondern selig mache.

(3.) Gehen die Seelen auf der dritten Stufe in die Pforten des Himmels ein, seien sie von aller Pein befreit in Abrahams Schoß und genössen die gebärende und samliche Kraft der Heiligung. Dort befänden sich nur die Gläubigen, die eine göttliche Potenz bereits auf Erden in sich hatten; es sind diejenigen, die in Christo geboren seien oder das ewige Leben durch den Glauben an Christus empfangen hätten.

Im letzten Abschnitt steht noch einmal die zweite Stufe der Gotteserkenntnis im Fegefeuer im Zentrum der Darstellung. Karlstadt konstatiert, dass das Fegefeuer ohne biblischen Befund sei. Die Geschichte von Lazarus stehe ihm entgegen. Angelehnt an die geistige Interpretation des Gotteswortes, entscheidet sich Karlstadt gegen eine materiale Fegefeuervorstellung. Der Prophet sei das Holz für das Feuer des Gotteswortes. Das Fegefeuer sei nur das brennende Verlangen nach Gott, das die Stoppeln in der Seele verbrennt und den Rost wegfegt; es führe über die Ablehnung des Selbst zur Gelassenheit.

Diejenigen aber, die auf Erden wenig Gotteserkenntnis erlangt haben, müssten nach dem Tod weiterhin Gott lernen und studieren. Denn Christus habe auch den Toten gepredigt, die evangelisiert werden müssten. Karlstadt gibt nun eine Art psychologischer Anamnese dieses Personenkreises. Schlaf und Ohnmacht (spiritus compunctionis et extasis) falle sie schneller an, ebenso ein rasendes Herz und Schwindel. Angesichts dessen könnten umherwandernde Seelen aus Angst vor der Verdammnis zu rasen beginnen. Einige suchten in ihrem Rasen Seelmessen und Wallfahrten auf. Es bestehe die Möglichkeit, dass es der Teufel sei, der sich in Ekstasen und Seelmessen einmenge; ebenso aber die umherwandernden Seelen, die jedoch nicht Buße verkündeten; dies könnten nur die Bibel und die Propheten. Selbstprüfung und Gelassenheit ließen zu Gotteserkenntnis auf biblischer Basis gelangen. Sie führten die Seelen aus Ohnmacht und Verwunderung in Stille, Trost und Frieden.

Der Sermon vom Fegefeuer konstruiert eine Stufenleiter der Gotteserkenntnis und der allmählichen Vergeistigung in Reaktion auf den altgläubigen Totenkult. Das Fegefeuer ist kein material gebundener Ort mehr, sondern ein Zustand der Reinigung der Seele und ihrer Sehnsucht nach Gott. Hinsichtlich der Ortlosigkeit des Fegefeuers wird Karlstadt Anleihen bei Luther genommen haben, der im Brief an Nikolaus von Amsdorf am 13. Januar 1522 das Fegefeuer zu einer Buße deklarierte, durch die sich Christus, Moses und Abraham arbeiten mussten; es findet demnach im eigenen Körper statt. Doch nimmt Karlstadt inhaltlich, konzeptionell und hinsichtlich der mystischen Terminologie die größten Anleihen bei der Kompilation Farrago rerum theologicarum; einer Zusammenstellung von Schriften des Johannes Wessel Gansfort (1419–1489), die Anfang 1522 in Wittenberg gedruckt worden sind. Wessel lehnt päpstliche Ansprüche ab, über Seelenmessen und Ablässe Fegefeuerstrafen zu erlassen. Grundsätzlich spricht er sich gegen den strafenden Charakter des Fegefeuers aus, denn es sei eher ein paradysus purgatorius. Das die Seele reinigende Feuer sei daher kein materielles Feuer, sondern die brennende Sehnsucht nach vollkommener Gottesschau und der Schmerz der noch bestehenden Gottesferne. Die Gottesschau nach dem Tod unterliegt einer dreiteiligen Konzeption. Der geheiligte Verstorbene, befreit von Sünden, geht als glücklicher Reisender nach der Nacht auf Erden im Morgenlicht der aufgehenden Sonne der Gotteserkenntnis entgegen, bis die Sonne sich ganz vor ihm erhebt. Aus diesem Zustand sollte niemand die Seelen befreien wollen, weder durch Messen noch Gebete. Die mystische Vereinigung mit Gott sei eine Reinigung bzw. Fegefeuer. Die Parallelen zu Karlstadts Konzeption sind schlagend.

Auch die Schlafmetapher, die im Sermon Karlstadts häufig auftaucht, ist offensichtlich von Wessels Konzept, das den Schlaf als Todesbild gebraucht, beeinflusst. Nach dem Abscheiden vom Körper befindet sich die Seele im Schlaf, der jedoch kein unbewusster Zustand ist, denn sie erfährt Emotionen (Verlangen nach Gott, Glück), kann Predigten empfangen, besitzt die Potenz zur Weisheit und ist lernfähig. Der Seelenschlaf ist nur äußerlich, innerlich im Herzen aber ist sie wach und vermag den Geist Gottes zu hören. Der Schlaf der Seele ist bei Karlstadt also bildhaft; in Abrahams Schoß findet sie Trost und Ruhe.

Vermutlich aus gemeinsamer Quelle schöpfend, besitzt Karlstadts Fegefeuervorstellung eine Nähe zu der von Thomas Müntzer. In einem Brief an Melanchthon hatte Müntzer am 27. März 1522 die Ablehnung des Fegefeuers verurteilt. Später betonte er die Unwirksamkeit der Totengebete, vertrat die Auffassung, dass die Verstorbenen ihre Gotteserkenntnis durch Wortstudium vervollkommnen könnten und lehnte das päpstliche Konzept vom Fegefeuer explizit ab.

Ohne Aussicht auf Heilshilfe durch die Toten im Seelenamt bietet Karlstadts Sermon der tröstlichen Zuversicht der Christen eine neue Grundlage. Die Neuordnung des Stiftungswesen wie die Abschaffung der Totenfürbitten und der Bruderschaften, die sich der Totenmemoria gewidmet hatten, machte eine Erneuerung nicht nur der Liturgie, sondern auch der Jenseitsvorstellungen notwendig. Der Befürchtung, dass nun auf Grund der fehlenden Fürsorge um die Toten deren Ruhe gestört würde, musste entgegengetreten werden. Indem Karlstadt diese Diskussion in seine Bußlehre einbindet und überführt, wird das Fegefeuer zu einer Station auf dem Weg der Selbstablösung und Ich-Verneinung, um Gelassenheit zu erlangen. Zudem bietet der Sermon mit der Vorstellung der umherwandernden, ruhelosen und unerlösten Seelen den Versuch einer Erklärung für religiöse Verzückung und Ekstase, für psychologische Probleme, Unruhe, Herzrasen und Schlaflosigkeit.

Karlstadt hatte sich auch in anderen Arbeiten dieser und der folgenden Zeit mit der Frage des Fegefeuers und dem Zustand der abgeschiedenen Seelen beschäftigt. In der Jeremia-Vorlesung (Sommer/Herbst 1522) ist das Fegefeuer nichts anderes als der Kampf gegen die Begierden des alten Adam; die auserwählten Seelen befinden sich im Schoß der Ewigkeit. In der Passage über die Bilderfurcht in der Abhandlung Von Abtuung der Bilder beklagt Karlstadt die Anfechtungen des Teufels, die sich in Bildern, Schatten und unheimlichen Geräuschen manifestierten. Der Kampf gegen sie sei ein geistiger und innerer, denn diese Bilder befänden sich allein im Herzen. Wie im Sermon ausgearbeitet, müsse die Seele also weiter Gott studieren, selbst nach ihrem irdischen Abschied. Ähnlich der Definition der dritten und höchsten Stufe des Fegefeuers im Sermon wird in den 34 Conclusiones de natura spirituali et corporali das brennende Verlangen nach der Liebe Gottes (34. These) mit den Sonnenstrahlen der Erkenntnis (21. These) parallelisiert. Die reinigende Kraft des Fegefeuers und seine Aufgabe als Probe des Glaubens stellen auch spätere Schriften heraus. Vermutlich in Anlehnung an die langweilige senlickait, in der die Seele bis zu ihrer Reinigung verharrt, heißt es in Von dem Sabbat (1524) über die Langeweile, dass sie eine Übung für den Sabbat und Vorbereitung für das Nachsinnen über das innere Gotteswort sei, schließlich eine Phase auf dem Weg zur Gelassenheit.

Die größte thematische Nähe hat aber die vorliegende Abhandlung mit den 47 Conclusiones de coniuratione mortuorum (), dort allerdings mit anderem Schwerpunkt. Denn während hier die Seelen noch die Erkenntnis Gottes weiter studieren könnten, um evangelisiert zu werden, sind dort die umherschweifenden Geister nur Dämonen, Träume, Blendwerk und Transfigurationen des Teufels, die durch Beschwörungen oder falsche Verwendung der Bibel im Zusammenhang mit römischen Glaubenspraktiken hervorgerufen werden. Zwar spielt der Aspekt des Dämonischen auch im Sermon eine Rolle, doch befänden sich unter den Umherschweifenden auch Gottessucher und solche, die in der Vermutung der eigenen Werkgerechtigkeit starben. Ein noch größerer Unterschied besteht darin, dass gemäß Thesen nach dem Tod sogleich das Gericht erfolge. Dieser konzeptionelle Gegensatz ist schwer zu überbrücken und nur mit einem vermutlichen inneruniversitären Diskussionsprozess und der Gattung der Thesen zu deuten, die auch sich widersprechende und extreme Positionen zur Diskussion stellten.

Der Sermon vom Fegefeuer war eine der am meisten publizierten und wirkungsvollsten Abhandlungen Karlstadts. In sechs Auflagen erschienen, kann aufgrund vergleichbarer Aussagen von einer Druckausgabe von ca. 6000 Exemplaren ausgegangen werden. Von der Abhandlung sind einige thematisch verwandte zeitgenössische Schriften unmittelbar abhängig. Es wurde sogar vermutet, dass die beiden, auf Latein und Deutsch abgefassten Fegefeuertraktate Gerhard Westerburgs, des Schwagers Karlstadts, die Aufgabe hatten, die im vorliegenden Fegefeuersermon vertretenen Auffassungen noch weiter zu verbreiten. Eine auf einer im Frühsommer 1523 in Zwickau gehaltenen Predigt gegen Fegefeuer und Totenfürsorge der Mönche beruhende, dennoch nicht minder von den Ideen Karlstadts abhängige Schrift verfasste Caspar Güttel. Allerdings rekurrierte sie weniger auf die mystischen Bezüge und hatte den Zweck, die Vorgaben in die reformatorische Praxis zu überführen.